Joachim Böhme: Die Seele und das Ich im homerischen Epos mit einem Anhang Vergleich mit dem Glauben der Primitiven Teubner Verlag 1929, Leipzig und Berlin
Zitate:
"An den verschiedenen Bezeichnungen des homerischen Epos für seelisches Leben fällt ein Unterschied sofort auf. Manche von ihnen sind, neben ihrer seelischen Bedeutung, zugleich Namen von Körperorganen, andere kennen wir ausschließlich als Seelenbezeichnungen. [...]
Die Auffassung von für Körperorganen als Träger seelischen Lebens ist bei allen Völkern verbreitet. Das Wort 'Herz' gebrauchen wir in diesem Sinne noch heute" (S.2)
"Der homerischen Mensch kennt also nicht die Lebensseele, sondern eine Vielheit von Lebensseelen oder funktionellen Seelen, die den verschiedenen Erscheinungsformen des seelischen Lebens entsprechen. Diese Differenzierung ist nicht streng durchgeführt. [...]
Es gibt ja auch zahlreiche Erlebnisse, die man nicht so oder so einordnen kann. Trotzdem erscheinen ein starker Affekt und das ruhige Nachdenken dem Erlebenden als so verschieden, daß man begreift, warum sie auf verschiedene Kräfte zurückgeführt wurden. Deshalb darf die Beobachtung des Austausches zwischen den Seelenbezeichnungen nicht dazu verführen, die Differenzierung überhaupt zu leugnen.
[...] Die Zurückführung der qualitativ verschiedenen Erlebnisse auf verschiedene 'Lebensseelen' ist die in den homerischen Gedichten herrschende Vorstellung. Die Idee des Gesamtgemüts, die durch die Gegenüberstellung von Totengeist und Lebensseele bei Kruijt vorausgesetzt wird, kennt Homer nicht. Nur an wenigen Punkten glaubt man zu spüren, wie die Einheit des seelischen Lebens empfunden wird, wie die einzelnen Seelenbegriffe erweitert werden und damit der Idee des Gesamtgemüts näherkommen. Ein Bewußtsein von der Zusammengehörigkeit der Teilfunktionen des seelischen Lebens spricht sich darin aus, daß alle Erlebnisse beziehungsweise alle Erlebnisträger in gleicher Weise [...] lokalisiert werden. Die Annäherung an den Begriff des Gesamtgemütes lag nahe vor allem, wo man eine Gesinnung zu bezeichnen hatte." (S. 91)
"Überall ist das Allgemeine nur im Zusammenhang mit dem konkreten Erlebnis gesehen. Und damit ist ein Zug bezeichnet, der charakteristisch ist nicht nur für diese Fälle, sondern für alle Äußerungen der homerischen Gedichte über psychologische Tatsachen, und aus dem sich wohl alle Eigentümlichkeiten dieser Ausdrucksweise verstehen lassen: die Abhängigkeit aller psychologischen Aussagen von der konkreten Situation. Denn was ist die Vielheit von Seelenbezeichnungen mit ihrer Differenzierung verschiedener Erlebnisgruppen anders als der Ausdruck davon, daß die Verschiedenartigkeit der Erlebnisse die Annahme verschiedener Träger forderte? Und nachdem man die verschiedenen Bezeichnungen hatte, kam man nicht zu einer systematisierenden Abgrenzung ihrer Funktionen [...], sondern man setzte zum Verbum die Seelenbezeichnung zu, die der augenblicklichen Lage am besten zu entsprechen schien; [...]." (S.92).
Bei der Wiedergabe des Textes in Computerschrift sind alle griechischen Bezeichnungen ausgelassen: Kennzeichen dafür: [...]. In der Walter Böhme vorliegenden Originalausgabe, sind leere Seiten eingeschossen, die zum Teil mit handschriftlichen Kommentaren versehen sind. Beispiele sind die Seiten 94 und 95. Die größere Handschrift ist die von Joachim, die etwas kleinere und besser lesbare (links von S.95) ist die von Helene Groth, mit der sich Joachim am 29.9.1929, dem Jahr der Herausgabe der Dissertation verlobte:
REZENSION:
Boehme, J., Die Seele und das Ich im homerischen Epos [Book Review]
Nachzulesen ist sie in der Bibliothek der Landesschule Pforta.
Nennungen:
Gregory A. Smith: The Myth of the Vaginal Soul Greek, Roman, and Byzantine Studies 44 (2004) 199–225 © 2004 GRBS
Internetadresse: http://www.acpub.duke.edu/web/classics/grbs/FTexts/44/Smith.pdf
Das genaue Zitat:
„Some important books include
Erwin Rohde, Psyche: Seelencult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen (Leipzig
1894);
Joachim Böhme, Die Seele und das Ich im homerischen Epos (Leipzig
1929);
Richard Broxton Onians, The Origins of European Thought About the Body, the Mind, the Soul, the World, Time and Fate2 (Cambridge 1954);
David B. Claus, Toward the Soul: An Inquiry into the Meaning of cuxÆ before Plato (New Haven 1981); Bremmer (supra n.51);
Thomas Jahn, Zum Wortfeld "Seele – Geist" in der Sprache Homers (Munich 1987).
Otto Rank – Don Juan et Le Double (1932)
Hier noch der Anfang der Arbeit von Smith :
IN 1920 THE INAUGURAL VOLUME of Byzantinisch-neugriechische Jahrbücher included a brief note that offered a magical ex- planation for the “high water mark” of patristic antipathy
toward the oracle of Apollo at Delphi.1 At issue was the
Christian charge (first attested in Origen) that the Pythia was
inspired, quite literally, when the spirit of Apollo passed into
her body by means of her genitals.2 In the absence of any
classical precedent for this surprising allegation, Ryszard Ganszyniec
suggested that its origins lay rather in a fundamental
misunderstanding of the word cuxÆ: it must have had a hitherto
unrecognized “popular” meaning, namely, “the genitals,
especially the pudenda of a woman.” Moving quickly from
suggestions to confident conclusions, “Das Märchen der Pythia”
asserted that cuxÆ was in this respect analogous to the Greek
fÊsiw (and Latin natura), whose semantic range certainly included
both male and female genitals.3 The double entendre,
then, had fused with ancient conceptions of oracular possession
to produce a novel patristic “entrance” for the spirit of Apollo
into the woman who gave him voice. Origen and other authors
1Ryszard Ganszyniec, “Das Märchen der Pythia,” Byzantinisch-neugriechische
Jahrbücher 1 (1920) 170–171. Abbreviations used here: DT: A.
Audollent, Defixionum tabellae (Paris 1904); GMPT: Hans Dieter Betz, The
Greek Magical Papyri in Translation2 (Chicago 1992). Unless otherwise indicated,
translations are my own, although GMPT has been helpful at many
points.
2Origen c. Cels. 3.25, 7.3; Joh. Chrys. Hom. in I Cor. 29.1 is more explicit still.
3 This sense of fÊsiw is attested in a host of examples; see the discussion by
John J. Winkler, The Constraints of Desire: The Anthropology of Sex and Gender
in Ancient Greece (London 1990) 217–220. Cf. LSJ s.v., esp. VII.2, and the revised
supplement (1996) p.310.
Greek, Roman, and Byzantine Studies 44 (2004) 199–225
© 2004 GRBS
200 THE MYTH OF THE VAGINAL SOUL
thus transmitted a “dogmatized Volksvorstellung” of the mysterious
process by which the Pythia was inspired.4
It was an innovative solution to a patristic puzzle. More importantly,
as it turned out, Ganszyniec’s suggestion promised to
shed new light on the “soul” itself, or at least on a number of
curious instances of the word cuxÆ in magical sources. Enigmatic
instructions that seem to indicate a bodily location for the
soul, for example, take on an altogether different (and satisfyingly
concrete) meaning if cuxÆ is interpreted as a euphemism
for the genitals. Indeed, as Ganszyniec observed toward the end
of his article, the implications of its argument extended well
beyond the five examples cited there: amid the lively scholarly
interest in magical texts, surely more examples might be found,
and difficult passages explained, in the papyri and beyond.5
Some eight years later, the publication of Papyri Graecae Magicae,
the long-awaited collaborative edition of magical papyri, substantially
enlarged the argument’s audience along with its scope,
citing Ganszyniec’s conclusions at several points and enlisting
new texts for the cause.6 Subsequent decades and increasing
interest in ancient magic have continued to expand the list.
Closer inspection of Ganszyniec’s examples, however, indicates
that his new meaning for cuxÆ must remain a tantalizing
but unlikely suggestion. None of the texts adduced in “Das
Märchen der Pythia” or in later studies requires an otherwise
undocumented connotation of an important (and well-studied)
4Ganszyniec is vague about the specific process leading from his new meaning
of cuxÆ to Origen’s story. “Von hier bis zum Märchen der Pythia ist nur ein
kleiner Schritt,” he writes, but nothing about the Schritt itself.
5 Early Christian conceptions of inspiration by the Holy Spirit, for instance,
might require revision, “especially where female prophets were concerned”;
“Seit alter Zeit mochte für den Schoß der Euphemismus cuxÆ im Volk gebraucht
sein und der Doppelsinn dieses Wortes begünstigte die volkstümliche Interpretation,
die sich wohl im Wortlaut, freilich nicht im Sinne, mit der Ansicht der
Gelehrten vom §nyousiasmÒw deckte, da auch diese sagten, daß der Geist Gottes
in die cuxÆ, in die Seele einkehre.”
6The first volume of PGM first appeared in 1928, the second in 1931. For
research on ancient magic after the First World War, and the project that
culminated in PGM, see the useful account by Betz in GMPT xliii–xliv.
GREGORY A. SMITH 201
word, as I argue below. But in its turn this demonstration appears
to un-solve a number of philological problems, apart from
the question of Origen and the Pythia. What do we make of
cuxÆ in cases where conventional definitions seem not to fit?
Thus, in the course of addressing important texts and
examples adduced in favor of a slang meaning for cuxÆ, the
following discussion also investigates parallels and alternative
explanations for the word’s usage in Greek magic. Taken as a
whole, these texts begin to suggest a number of additional insights
about the “soul” itself. In the first place, regardless of any
direct sexual meaning, the preponderant magical context in
which cuxÆ appears is decidedly, even aggressively, an erotic
one. In part, this simply reflects the sheer volume of love spells
preserved in the papyri, itself an indication of a fascination
with “love magic” that permeates every era, and multiple
genres, of Greek literature.7 But the magical link between erôs
and psychê, though not so well-known as the mythical coupling
of their divine personifications, remains close indeed. So close,
in fact, that Ganszyniec’s “popular” meaning of cuxÆ has long
remained a tempting suggestion. Once shorn of unlikely definitions,
therefore, the soul and its magical context continue to
demand further scrutiny.8
The first text in Ganszyniec’s list is a spell from the Great
Paris Papyrus:9
ßlke tØn de›na t«n trix«n, t«n splãgxnvn, t∞w cux∞w prÚw §m°.
Drag her by the hair, by the inward parts, by the psychê, to me.
7For “the ubiquity of love magic” in Greek literature, see Christopher A.
Faraone, Ancient Greek Love Magic (Cambridge [Mass.] 1999) 5–15. For the
lengthy list of papyri that may be categorized as “amatory magic,” see the
thorough summary by William M. Brashear, “The Greek Magical Papyri: An
Introduction and Survey; Annotated Bibliography (1928–1994),” ANRW II
18.5 (1995) 3380–3684, at 3502.
8 This is a subject I am currently pursuing as part of a larger project called “A
Cultural History of the Soul in Late Antiquity.”
9PGM 4.376–377. Although Ganszyniec obviously did not have access to
PGM in 1920, I use the edition’s text, numbering, and orthography here.
202 THE MYTH OF THE VAGINAL SOUL
